Cuando un grupo de historiadores afirman que no hubo invasión árabe en la península Ibérica, sino una lenta arabización e islamización de la vida política y cultural española encontraron un muro incluso entre sus propios colegas de profesión.
Al fin y al cabo tocar el año 711 es tocar las bases ideológicas de la fundación de España.
Igualmente cuando hablan de Al-Andalus como componente y fuente cultural de Europa se encuentran de frente con el prejuicio de la religión. El desarrollo científico se produjo en la Europa Industrial Capitalista no en las sociedades Islámicas tributarias y atrasadas.
Cuando Max Weber escribía "La ética protestante y el espíritu del Capitalismo" puso sobre el tapete la idea de que la mentalidad luterana era propicia al ahorro capitalista, sin negar la importancia del elemento, sin duda lo que favoreció el Capitalismo fue la llegada de oro y plata de América y la apertura de rutas comerciales fuera del codiciado Mediterráneo que tantas guerras comerciales a las que llamaban "cruzadas" conoció.
Encontramos un eterno prejuicio aquí. La idea de que los sujetos de la historia son las religiones, inamovibles desde el pasado más remoto. Ese nacionalismo religioso es propenso a la forja de identidades por exclusion, procediéndose a construir una visión del mundo ordenada y militante.
Al parecer, o se es musulmán y se hereda todo lo islámico pasado, al servicio de la insurgencia revolucionaria contemporánea, o se es de un Occidente asimilable a una Cristiandad superior constituida a merced a la erradicación de lo oriental, siempre "invasor", extraño a Europa.
Los fascismos europeos siempre han usado las religiones como elementos ajenos, el judaísmo en un tiempo, el Islam ahora.
Es una percepción infantil, pero no por ello inocente, es astuta y malintencionada. "Prietas las filas" frente al enemigo común.
Merece ser tenida en consideración una cierta producción literaria emanada de tal polémica, por cuanto trasluce de tema de nuestro tiempo y, como tal, sometido a un siempre fértil toma y daca de publicaciones.
La bienvenida francesa al ensayo de Sylvain Gouguenheim nos sirve de arranque: en su "Aristóteles en el Monte Saint Michel" este autor descubre las traducciones que un cierto Jacques de Venecia hiciera del pensador griego en la citada abadÌa, allá por el año 1127.
Tal dato le sirve para anular la labor intelectual andalusí como continuadora del elemento cultural griego, y así desestimar toda aportación islámica al constructo europeo.
Pero Gouguenheim no tiene en cuenta la escasísima repercusión de tal versión, en tanto el propio Tomás de Aquino llamó a Averroes el comentador de Aristóteles, la lectura del cordobés fue prohibida en París por librepensadora, e incluso Tomás de Aquino encargó otras traducciones del griego para tratar de cotejar las árabes, omnipresentes. Es decir: descubrir otra fuente más de continuidad histórica no anula las ya existentes.
Por otra parte, Gouguenheim tiene páginas realmente iluminativas sobre la transmisión del bagaje clásico desde Oriente a Occidente, pero le vence el nacionalismo religioso al podar toda aportación cristiana en árabe y negar su adscripción a la civilización islámica.
La abrumadora bienvenida al libro de Gouguenheim en Francia dice mucho de las ganas que se tenía de un ensayismo conciliador de historias y presentes; las obras de Libera, Benoit, Micheau, Arkoun, así como las traducciones francesas de los libros de Menocal y Vernet, en que se traza la línea, sin solución de continuidad, desde la Edad Media hasta el Renacimiento a través del Islam.
En España, nuestra versión de droite divine bebe de las mismas fuentes telúricas del continuado y natural enfrentamiento entre religiones, olvidándose que el enemigo musulmán es reciente, por haber sido otro el enemigo hasta ayer mismo. Así, la encarnizada amenaza de Occidente era el rojísimo Este, presunto destructor de valores y fundamentos, por lo que difÌcilmente podemos trazar continuidades en este sentido, a no ser que la continuidad se refiera, sin más, al deseo de forjar enemigos.
Es larga y variopinta nuestra nómina de intelectuales atrincherados en el no pasar frente a un al-Andalus, sinónimo de al-Qaeda.
Se engloba aquí a la sorpresa académica de Serafín Fanjul, prologado por Miguel Ángel Ladero Quesada, el de Simancas. Fanjul sorprendía, así, al ser un magnífico arabista comprometido y juramentado, con la idea de que la insurgencia iraquí, el terrorismo islámico y al-Andalus son parte de un todo amenazante y rechazable.
Fanjul nada en la misma corriente de nombres como el de la premiada en 2008 con el Jovellanos de Ensayo, Rosa María Rodríguez Magda, en cuya obra riza el rizo del ninguneo negando la propia existencia de un legado cultural adjetivable como andalusí.
Pero también se suma a lo anterior el apoyo logístico de gran parte del mundo polÌtico, académico e intelectual en general. Véase el cruzadismo inexplicable de nombres influyentes como Gustavo de ArÌstegui, Gustavo Bueno, Rodríguez Adrados y un larguísimo etcétera, a los que no chirría el rechazo en bloque a universos culturales que ya no van nunca a comprender.
En particular, los dos últimos consideran compatible el malditismo de lo islámico y la defensa a ultranza de lo greco-latino, como si no fuera todo parte de lo mismo.
Pero, en este caso, la versión española reviste un último matiz nada desdeñable: la patente preocupación por la identidad, unidad y cohesión histórica de España. Es decir: patrias como obligaciones del pasado, más que como proyectos de futuro.
En este sentido, el inherente pelayismo de nuestro hoy interpretador del ayer se esgrime como única explicación posible del día a día: España, según esto, se habría forjado desde un embrión salvífico en Covadonga hasta el regalo del destino de Granada 1492 por nuestro esfuerzo reconquistador.
Por lo mismo, al-Andalus no sería elemento constitutivo de España, sino huestes por fin vencidas y expulsadas.
España se habría forjado frente a al-Andalus, que no a partir de él. Léase la larguísima proclama del evangélico César Vidal
Y su vestigio se circunscribirÌa a ciertos elementos folklóricos de una Andalucía por lo mismo indolente. No hay mucho más que comentar en esta historia de cromos y estampitas, buenos y malos.
Sobre la segunda idea, así encadenada si los árabes invadieron o no la penÌnsula ibérica, el debate no es menos profundo y merece alguna disquisición ulterior. Pero aquí no andan en juego ideologías previas, como en el caso anterior pasionales, personales, nacionalistas sino el seguimiento, acatamiento o no de una cierta historia oficial. Por tal razón, resulta oportuno incluir una palabra previa que encuadre el sentido histórico de al-Andalus tal y como podrÌa percibirse a beneficio de inventario, así como algunas contradicciones de esa historia oficial, todo ello según el procedimiento elegido en nuestro acercamiento histórico: la ninguneada historiología, según la practicó Américo Castro, la definió Ortega y Gasset, así como es cultivada en gran parte del mundo: teoría de la historia, identificación de patrones y mitos, etcétera.
Trataremos estos tres puntos en orden inverso al aquí enunciado.
Historiología andalusí.
Mucho se ha criticado el método historiológico, al tomarse la llamada heurística -búsqueda de fuentes o denuncia de su inexistencia- y confundirla con explicaciones perfectas y completas de imposible factura. Pero la heurística es la gran pregunta previa de todo científico que se precie, incluido el historiólogo. Y por más que la paternidad del término historiología sea objeto de discusión, la ciencia que propone no es la historia sin los archivos, sino la pregunta que no se hace el mero legajista.
Suele atribuirse a Martin Heidegger la separación entre Geschichte en alemán, sucesión de hechos, que vendría de Geschehen, ocurrir; e Historie, del latín historia, relacionada semánticamente con el griego episteme; aprender preguntando.
Ese segundo concepto -teorizar la historia-, correspondería a la historiología, que pretende así animar al historiador a que sea algo más que recopilador de hechos. O, al menos, que recopile hechos contrastados.
Mal que le pese a algún pobre legajista, el mundo es muy grande y hay cosas que no aparecen entre las fichas del Archivo General de Simancas.
La clave en la lectura historiológica de al-Andalus que nos ocupa es el cambio de paradigma, el mismo concepto que aplicó Darwin al estudiar el origen de las especies.
Al interpretar al-Andalus, el llamado evolucionismo, o incluso el gradualismo, se oponen a la percepción catastrofista y genésica de los orígenes. 109
Que las cosas se produjeron de un modo bastante más acorde a las circunstancias que las provocaron y no a la postura contemporánea que se tenga con respecto a aquellos hechos. Así nuestra interpretación cambia de paradigma tomando partido por el procedimiento de Américo Castro en aquel Ensayo de Historiología que tuvo que publicar este autor en Nueva York, en 1950.
Tomando partido por las aportaciones de una generación que se expresó sin aquella ideologÌa de prietas las filas antes aludida.
Era el tiempo en que Stephen Gilman, Antony van Beysterveldt, Samuel G. Armistead, Marcel Bataillon o James T. Monroe comprendÌan la maestría de procedimiento de un español, a la sazón, el citado Américo Castro, en tanto un racimo de españoles ofrecían fuera de las aulas de su tierra: Francisco Márquez Villanueva o Juan Marichal (Harvard), Vicente Llorens (Princeton), Francisco Marcos Marín (Montreal), Guillermo Araya o Julio RodrÌguez-Puértolas (California), Manuel Durán (Yale), y otros -algunos, muy pocos, volvieron- que supieron aunar filologÌa e historiografía -la suma que produce la citada historiología- desde unas latitudes ajenas a la hidalguía hispano-casticista de godos, católicos y unidad.
Entretanto, aquí se forjaban especialidades sin conexión entre sí o el exterior, validando el dicho aquel, atribuido al doctor Letamendi, según el cual el médico que sólo sabe de medicina, no sabe ni de medicina.
El segundo aspecto que anunciábamos tratar aquí era algunas contradicciones de aquella historia oficial.
En gran medida, la huera recopilación de hechos que nos han enseñado en relación con al-Andalus se basa en paradigmas -esquemas, patrones- de viejo predicamento en el Mediterráneo.
Tres ejemplos servirán como botón de muestra:
La invasión del 711 por traición asociada a la ofensa de don Rodrigo a la hija de Julián se parece demasiado a las causas literarias de la Guerra de Troya en la Iliada -en similar narración a la de los orígenes del casticismo serbio, previa invasión bosnio/islámica; la cinematográfica aparición del último de los Omeyas de Damasco por las playas occidentales de 756 tras sus escalas norteafricanas se parece demasiado al arranque narrativo de la Eneida de Virgilio, con aquel Eneas -último de los troyanos- siguiendo rutas semejantes.
Por último, el periplo de los diez mil sirios rodeados en el norte de África y finalmente asentados en al-Andalus, recuerda en demasÌa a la Anábasis de Jenofonte.
Todo ello muestra la coherente transmisión de ideas y relatos en el mundo greco-latino y sus periferias, partiendo -qué duda cabe- de que el Islam es una civilización helénica al menos hasta su mayor orientalización por el abrumador elemento persa/indio a principios de los 800.
La muy tardía época del primer gramático del árabe -Sibawaihy, 795-, el testimonio en griego de Juan Damasceno - 750- y las cartas latinas del cordobés Eulogio - 859- ponen en entredicho la fijación de un canon coránico o la arabización de Occidente antes del año 800.
En tal caso, ¿en nombre de qué o en qué idioma pudo producirse cuanto quiera que se produjese en 711? Esta es la base de nuestro rechazo a una invasión árabe o en nombre del islam, o -siquiera- compuesta por bereberes que, al fin y al cabo, en esa fecha no eran aún los hombres azules del desierto que llegarían casi tres siglos después. Beréber es transcripción de barbarus -latín- o barbaroi -griego-; bereberes serían, así San Agustín, Masinisa, Yugurta o Apuleyo; sin turbante azul ni té verde.
Este rechazo a la versión oficial de un creacionismo invasivo andalusí, se basa también en la pregunta historiológica por excelencia en esta materia: ¿por qué no se habla de invasión islámica hasta crónicas tan tardÌas como el Ajbar Machm - a mediados de los 800- o las llamadas Crónicas Asturianas -más tarde del 880-
¿Por qué el débil testimonio de ese hapax documental que es la mal llamada Crónica Mozárabe –en torno al 754– resulta ser el único fiable cronológicamente y no incluye términos como islam, Mahoma, musulmán, Corán, pero se dedica -por contra- a criticar las versiones encontradas de los cristianos peninsulares? ¿Por qué una tierra tan culta no escribe sobre la supuesta tragedia única y localizada del 711 hasta –al menos– ciento cincuenta años después?
Ése es el interrogante fundacional que inaugura nuestra secuencia de dudas y cuestionamientos. Por cierto, esa alusión a la denominación mozárabe -mal llamada- responde a que tal término significa arabizado; lo último que querían ser los resistentes al avance de la arabización andalusí. Ni el impulsor del término, Simonet, ni el catalogador de la Crónica Mozárabe, Menéndez Pidal, tuvieron esto en cuenta.
Por concluir con este aspecto anunciado, definimos al-Andalus como el desarrollo de la culta Hispania que no quiso o no pudo sumarse a la fundación de una Europa concreta por parte de Carlomagno. Hispania siguió por su senda mediterránea, en tanto era el resto de Europa la que se distanciaba.
Al-Andalus es el maquis europeo de las herejías cristianas orientales, a las que se sumar para continuar al Imperio Romano de Oriente por otros medios: dar al-Islam.
Nos hacemos eco de la afirmación de Andrés Martínez Lorca: llamar nuestra a la cultura de al-Andalus supone una ruptura con aquella manipulada educación colectiva en la que fuimos instruidos.
Y destacamos, por entre el mar de preguntas, afirmaciones tales como:
Al-Andalus se inserta en el constante proceso de orientalización de la PenÌnsula IbÈrica, del que también forma parte la cristianización.
La arabización es un lento proceso paralelo que afectó a todo el Mediterráneo sur.
Al-Andalus no dependió de ningún poder extranjero hasta las invasiones norteafricanas del siglo XI.
El norte de España no formó parte de Al-Andalus por sumarse a un cambio gradual europeo iniciado en 800 con Carlomagno.
Esa elasticidad de límites territoriales andalusíes generó el concepto de frontera, esencial en la formación de la cultura hispana.
Sólo el sentido de estado de Almanzor -en torno al año 1000- forzaría al norte de España a definirse por exclusión del sur.
Tanto los reinos cristianos del norte como al-Andalus sufrieron procesos alternativos de centralización y descentralización.
La definitiva descentralización andalusí de los reinos de Taifas (1031) marca el momento de m·ximo esplendor cultural de nuestra Edad Media, aún árabe en gran parte durante cuatro siglos y medio más.
La entrada de Alfonso VI en Toledo en 1085 -la ciudad andalusí que le había acogido en su exilio - es fundamental para la continuidad cultural ibérica y mediterránea.
Destacamos, asímismo, que el tratamiento de lo andalusÌ por parte del resto de la penísula no es monolítico a lo largo de ocho siglos, sino que hay una interesante evolución entre –por ejemplo- dos textos conservados: una Cantiga de la corte de Alfonso X, y el epitafio de los Reyes Católicos.
Reza la Cantiga (en torno a 1280): Dios es aquel que puede perdonar a cristianos, judíos y moros, en tanto tengan en Ël bien firmes sus convicciones. Y responde el citado epitafio, dos siglos y medio después (1517): este monumento fue erigido a la memoria de Fernando de Aragón e Isabel de Castilla, hombre y mujer iguales, ante los que se postró la secta de los mahometanos, y quienes erradicaron a los heréticos judÌos.
La evolución ideológica es evidente, según se aleja aquella vieja invasión en las nieblas del tiempo.
Por entre preguntas y ejemplos tales, ya iremos apuntando a que al-Andalus es un pre-Renacimiento europeo, y que, como tal, merece el rango de fuente cultural de Europa, incluso más allá que el de evidente componente identitario de España y Portugal.
Entre el creacionismo y el reismo.
Por todo ello, al-Andalus no es un tiempo pasado, sin más; es un componente.
Los tiempos pasan -aunque a veces se resistan a hacerlo-, y los componentes se diluyen sin que los grumos –al principio reacios– supongan, al final mayor cortapisa a la túnica general que impera en la Historia en marcha: siempre se acaba mirando hacia el futuro, lo importante es siempre cómo afrontamos cuanto viene.
De acuerdo: al-Andalus es un componente.
Pero, ¿de qué?
Bien, nosotros -ya vemos- pensamos que de Europa; de la que conocemos como matriz de Occidente y que en al-Andalus saltó del Medievo para vivir un primer Renacimiento.
Pero siempre hay zonas de la Historia que se muestran -o que mostramos- más escurridizas e incómodas que otras. Así, quien hoy busque a al-Andalus, se encontrará con un algo esparcido, enraizado y tan mudado de color, que toda muestra ser siempre metonimia: la parte por el todo. Ya sea vilipendiada, ninguneada o, por el contrario, sobredimensionada y ensalzada. Exotismo o esencialismo, las dos patas del orientalismo contemporáneo.
La parte siempre folklórica por un todo tan específico como normal.
Por eso, es esencial delimitar el sentido histórico de al-Andalus; su lectura historiológica más allá de constructos imaginarios, asumidos como científicos.
Porque su sentido es difícilmente legible, dada la patente opacidad provocada por una secuencia ininterrumpida de explicaciones creacionistas y reistas-miticas reinstauraciones- en torno a la Edad Media.
Tales explicaciones, nunca contestadas, provocan en parte la endémica incomprensión de cuanto significa al-Andalus.
Entre esas explicaciones creacionistas destacan algunas por su irremontable y plómbeo inmovilismo, a saber:
Los intocables orígenes del cristianismo hispano, que suele desligarse de su continuación -islam- como segunda parte de un mismo proceso de orientalización.
El asumido creacionismo coránico del Islam -jamás contestado por la islamología-, que provoca una errónea datación: es muy difícil calificar algo de plenamente islámico antes de la fundación de Bagdad en 762.
El pretendido avance conquistador de las milagrosas caballerías islámicas sobre algunas de las zonas mejor defendidas del planeta.
Entre las segundas -explicaciones reistas- destacan a su vez algunas por el parricida e historicida ninguneo de sus propias fuentes culturales:
La supuesta restauración carolingia; el mito de Carlomagno retomando el abandonado sol invicto de Constantino, como si no existiese un coherente y próspero Imperio Romano en el Bizancio de su tiempo; como si la Galia y el norte hubieran sido alguna vez el ombligo de Roma.
La ínclita reconquista hispana; la historia como supuesta venganza en términos religiosos retroalimenticios.
El epítome creacionista europeo por excelencia: el Renacimiento europeo, ninguneador por igual de transición alguna –edades medias– e injertos –orientalizaciones– sin los cuales, vuelve el cielo a abrirse para dejar caer maná genésico, en supuesto origen auto-inmune de la Europa renacentista.
Por otra parte, están las ya referidas narraciones previas, diluidas en la memoria colectiva mediterránea, que desembocan en la forja del mito creacionista andalusí, dotando de valor histórico a un contenido literario, a causa de la patente falta de explicaciones coetáneas, valorables como fuentes historiográficas fiables.
Son varias -ya anunciábamos algunos- las presencias imprescindibles en el imaginario cronista hispano, andalusí y mediterráneo que marcan la leyenda de los orígenes creacionistas de al-Andalus; precedentes fundidos, confundidos y descontextualizados:
La intervención militar, desde Cartagena, del general bizantino Liberio en torno a los 550.
El eco narrativo de un libro bien conocido en el Oriente helénico: la epopeya de los Diez Mil en la Anábasis de Jenofonte.
La incomprensible asimilación sinonímica de los términos sarraceno y musulmán.
La -por lo mismo. incomprensiblemente temprana asimilación de beréber y hombre azul del desierto. El barbarus del 711 es aún, meramente, no latinizado.
En general: la fe ciega en la retroalimentación narrativa que patentan las crónicas y testimonios posteriores, siempre politizados.
Pero vayamos por partes:
La primera incide en la naturalidad de los conflictos y su vestimenta religiosa a posteriori. Mal que les pese a los detractores de las historias teistas, el ropaje religioso es el más utilizado en las retro-explicaciones: en la Hispania de los quinientos, se estaba viviendo un lento y cruento enfrentamiento entre el cristianismo arriano -contrario al dogma de la Trinidad, protoislámico en toda regla– y el trinitario oficial bizantino/romano, el que triunfó mayoritariamente en el seno del cristianismo.
Tal enfrentamiento forzarÌa a los cristianos desafectos a la herejía y a su constitución en formas religiosas nuevas.
Así, se produjo en el 550 la sublevación de Córdoba y Sevilla: en casa del arriano rey Leovigildo, su primogénito Hermenegildo se convirtió al cristianismo trinitario romano. Su conversión reviste la clásica forma de insurrección apoyada por fuerzas externas -en probable lectura historiológica viceversa: una insurrección con banderín de enganche religioso-.
La intervención fue, en este caso, la del ejército bizantino del emperador Justiniano, que ya había intervenido bajo las órdenes del general Liberio, con trascendental repercusión en el imaginario.
Los visigodos contemplaron este avance bizantino como intento de invasión -absurda es la bienvenida implÌcita debido a compartir religiÛn genÈrica que las
crÛnicas parecen asumir en operaciones tales como la que nos ocupa o algunas
posteriores razzias europeas en el Oriente bizantino tomadas como Cruzadas,
pongamos por casoñ. AsÌ, el ejÈrcito oriental de Justiniano avanzaba desde el
Levante hispano, desde el lugar natural de desembarco para quien viene a
la PenÌnsula desde Oriente: Cartagena. SerÌa recibido en CÛrdoba y Sevilla,
siguiendo un avance ñen ruta y procedimientoñ similar al que el inconsciente colectivo y los cronistas novelescos confieren a la posterior –e inventada– invasión
isl·mica.
No triunfaron Liberio ni Hermenegildo, pero ahÌ queda la sombra del enfrentamiento, de la llegada de tropas, de su r·pido avance y de una ruta que JoaquÌn
VallvÈ propuso sabiamente como probable alternativa ñalgo menos mÌticañ frente
a la milagrosa invasiÛn del 711: para VallvÈ, la supuesta toponimia de las crÛnicas ·rabes ñmuy tardÌas, insistimosñ era perfectamente aplicable desde un punto
de partida mucho m·s coherente con la entrada desde Oriente: Cartagena;11 la
autopista mediterr·nea que siempre uniÛ a Cartago con Cartago Nova.
2. Por otra parte, el que llam·bamos eco narrativo de la An·basis de Jenofonte
no deja de ser significativo. Por cuanto implica de patente helenización. Insistimos: el Islam es, al menos hasta la fundaciÛn de Bagdad ñ762ñ, una civilizaciÛn
claramente helenizada, y el implante de memoria colectiva que implica la beduinizaciÛn de sus fuentes culturales no es m·s que un protocolo de homenaje
11. JoaquÌn VallvÈ, Nuevas ideas sobre la conquista ·rabe de EspaÒa: toponimia y onom·stica.
Madrid: Consejo Superior de Investigaciones Científicas, Instituto de Filología, 1989, 51.
115
posterior a la tierra que vio nacer a su referente profÈtico por excelencia. AsÌ las
cosas, la narraciÛn mÌtica de la supuesta fundaciÛn del emirato andalusÌ por parte
de Abderram·n I, incluye un fundamento de apoyo estratÈgico esencial: la epopeya de ciertos diez mil sirios que, cercados en las planicies de los alrededores del
actual Fez ñen griego, an·basis es expediciÛnñ, llevan a cabo una retirada t·ctica
que les lleva hasta las tierras hispanas bajo las órdenes de un tal Balch. El arabista espaÒol medio no gusta, por lo general, de lecturas comparadas. Menos a˙n
el medievalista, por lo que nunca se alcanzÛ a percibir el homenaje narrativo
especular que se hacÌa de la An·basis de Jenofonte en las primeras crÛnicas
·rabes ñespecialmente Ajbar Machm˙a, las Noticias Reunidasñ. Esa epopeya
siria es la versiÛn narrativa ·rabe de la aventura de aquellos Diez Mil griegos y su
retirada t·ctica desde Persia. La narraciÛn de Jenofonte, beduinizada.
PodrÌa destacarse tambiÈn ñya lo hacÌamosñ el similar eco narrativo de la IlÌada –invasiones organizadas por el honor perdido de un señor a través de ultrajes
femeninosñ y de la Eneida –el último troyano injertado como rey en Occidenteñ respectivamente en los mitos de DonJuli·n/Rodrigo y el posterior relato de
Abderram·n I.
3. En tercer lugar, la asimilaciÛn de sarraceno y musulm·n ño incluso caldeoñ
en crÛnicas diferentes, es otra de las claves en la interpretaciÛn creacionista de alAndalus. La denominaciÛn sarraceno es griega, y muy anterior al islam. En concreto, el hispano Fuero Juzgo ñ634ñ es una de las fuentes ya tardÌas de referencia
en que se incluye el tÈrmino. De ahÌ que las asimilaciones traductoras posteriores
sean realmente nocivas para la comprensiÛn histÛrica. Es como cuando Juan
Damasceno ñmuerto en 754ñ hablaba de los ismaelitas, los iconoclastas, y
los escritos de la Vaca; los versionadores posteriores ñasÌ como las traducciones
modernasñ ya escriben indefectiblemente musulmanes y Cor·n, cuando a˙n no
existÌa la denominaciÛn como tal ñaquellos escritos de la Vaca, dicho sea de paso,
acabarÌan constituyendo la azora segunda del Cor·nñ. La fusiÛn por confusiÛn
de los tÈrminos sarraceno, ismaelita, agareno, caldeo con el muy posterior
musulm·n est· en el origen de mil y un problemas de interpretaciÛn y dataciÛn del hecho isl·mico en general y al-Andalus en concreto. El medievalismo
hispano m·s mostrenco se agarra, precisamente, a crÛnicas en las que se habla de
caldeos ñlos malos bÌblicos por excelenciañ para hacer aparecer en escena a unos
demasiado tempraneros musulmanes.
4. En cuarto lugar, aquella tambiÈn incomprensiblemente temprana asimilaciÛn de berÈber y hombre azul del desierto incide, por su parte, en lo nocivo de la
descontextualizaciÛn terminolÛgica. Es evidente que berÈber remite en ·rabe al
barbarus latino ñlos barbaroi de los griegosñ. Por lo mismo, hablar de tropas b·r711-2011: al-Andalus revisitado
116 A 1300 A—OS DE LA CONQUISTA DE AL-ANDALUS (711-2011)
baras en las albacoras de lo andalusí no remitiría jamás a cuanto hoy entendemos
por un berÈber ñhombre azul del desierto, sintetiz·bamosñ, sino a cuanto no es
romano. Muy probablemente, a esas alturas, a cuanto no es bizantino. Volviendo
asÌ a aquello que insinu·bamos: lo que quiera que pasase en 711 es evidente que
no podÌa provenir de contenciosos ·rabes o musulmanes ñpor aquello de que lo
árabe y lo islámico aún no estaban acuñados lo suficiente–; pero tampoco berÈber
como hoy lo conocemos.
Menos jaimas y más contextualización de lo beréber/bárbaro; que San AgustÌn de Hipona se aplicÛ en la explicaciÛn de lo uno y trino expres·ndolo como
shelosh ñtres, en p˙nicoñ. Algo entendible en la regiÛn bizantina hispana por
excelencia hasta los ochocientos: el Levante peninsular. Tanto Hispania como
el norte de £frica en los setecientos compartÌan tipologÌa social, religiosa, e incluso idiom·tica. De hecho, en esas dos orillas del mar, el sustrato previo p˙nico
ñlengua semÌtica cercanÌsima al hebreoñ ser· una de las claves explicativas de la
milagrosa arabizaciÛn del Mediterr·neo.
5. Por ˙ltimo, resulta ñcuando menosñ conmovedora la inveterada fe ciega
del arabismo y el medievalismo al uso; fe en la retroalimentaciÛn narrativa de
obras que deberÌan ponerse sistem·ticamente en cuarentena y que, sin embargo,
son tomadas por ñpoco menos queñ grabaciones de la Època. Existen estudios
exhaustivÌsimos sobre el dÌa a dÌa de la conquista mÌtica, incluidas las m·s obtusas referencias al culebrÛn de Taric y Musa: la leyenda de la mesa de SalomÛn,
la promiscuidad de Don Rodrigo, la traiciÛn de Don Juli·n ñøcÛmo se vende un
paÌs?; øllaves secretas y pasadizos?ñ, asÌ como el traslado a tierras hispanas de las
rivalidades cl·nicas de ñahÌ es nadañ la penÌnsula ar·biga.
Tal es el caso de la veta historiográfica de Dozy y sus fervorosas secuelas.12
Así, el libro estrella sobre los linajes andalusíes, obra novelada del gran mixtificador Ibn Hazm, es tomada por atlas sociolÛgico.13 El cordobÈs Ibn Hazm, uno de
los geniales humanistas andalusíes –que justifican por sí mismos la definición de
al-Andalus como pre-renacimiento europeo–, fingió linajes propios orientales y
llevÛ a cabo un completÌsimo constructo genealÛgico de mil y un entroncamientos de imposible lectura realista. Mucho menos aún, historiográfica.
12. Reinhart Dozy, Historia de los musulmanes de EspaÒa. (4 vols.) Madrid: Turner, 1988.
13. Camilla Adang, Islam frente a judaÌsmo: la polÈmica de Ibn Hazm de CÛrdoba. Madrid: Aben
Ezra, 1994
117
Las claves de al-Andalus.
A la luz de tales cosas, es muy probable que los estudios sobre al-Andalus
no necesiten mejoras cuantitativas –bastante hay ya escrito y re-escrito–, sino
aportaciones cualitativas. ComparaciÛn, baremaciÛn, lectura contextual, y no tanta a"uencia de estudios parcelados de imponente insustancialidad. Cuando cit·-
bamos el pelayismo de nuestro constructo mÌtico patrio, resulta descorazonador
ñpor ejemploñ el punto de partida de todo el medievalismo hispano: las citadas
CrÛnicas Asturianas, la cÈlebre CrÛnica Moz·rabe, y las traducciones de las
primeras fuentes ·rabes, como el citado Ajbar Machm˙a ñNoticias reunidasñ.
En el controvertido tema de la supuesta conquista de al-Andalus, por ejemplo,
øcÛmo es posible que se afirmen tan categóricamente tantas cosas, basadas en
crÛnicas tan tardÌas, y ante la muy elocuente ausencia de fuentes de la Època?
En materias tales, lo que realmente parece mentira es que se confunda, tan a
la ligera, la Èpica con la crÛnica, en lugar de admitir ñllanamenteñ lo nublado que
se nos presentan los acontecimientos. Sabido es que la finalidad de todas esas
crÛnicas tardÌas es mucho m·s polÌtica que histÛrica, y que su funcionalidad se
encuentra a posteriori. Desde la percepciÛn cristianista y unitaria de la historia de
EspaÒa, consagrada en el siglo XV, se fue asentando una documentaciÛn anterior
de fina utilidad. El gozne esencial es el gran –en todos los sentidos– Rodrigo JimÈnez de Rada (1170-1247), patentador de un mÈtodo crÌtico no utilizado posteriormente con su obra. El CronicÛn de JimÈnez de Rada14 fue la base de la Estoria
de EspaÒa de Alfonso X el Sabio y de tantas historias desde entonces.
Las albacoras cronÌsticas de todo este proceso de construcciÛn mÌtica es la
citada CrÛnica Moz·rabe, presuntamente datada en 754. Sus noventa y cinco
capÌtulos llevan por tÌtulo Continuatio Hispana ñde evidente lectura polÌticañ y
no contienen cotejo ni cita de fuentes de tal época, siendo destacable su más que
sospechosa puesta por escrito a finales del siglo IX.15 En cuanto al resto de la documentaciÛn, el tÈrmino de CrÛnicas Asturianas alude fundamentalmente a tres
textos: la CrÛnica Albeldense (con la CrÛnica ProfÈtica inserta), y la CrÛnica de
Alfonso III en sus dos versiones (la Rotense y Sebastianense). CrÛnicas, curiosa14. De rebus Hispaniae, conocida asimismo como CronicÛn de las cosas sucedidas en EspaÒa,
Historia gÛtica o CrÛnica del toledano. CompilÛ tambiÈn una valiosa Historia arabum ñHistoria de los árabes– de evidente y providencial alienamiento pero de gran valor científico por
hacer uso de fuentes ·rabes.
15. Ann Christys, Christians in Al-Andalus, 711-1000. Londres: Taylor & Francis Group, 2002.
(ìNews from the East in eighth-century chroniclesî).
711-2011: al-Andalus revisitado
118 A 1300 A—OS DE LA CONQUISTA DE AL-ANDALUS (711-2011)
mente, escritas en la misma Època que la supuesta moz·rabe ñpen˙ltima dÈcada
del siglo IX, durante el reinado de Alfonso IIIñ, pero que ni siquiera han llegado
a nosotros en versiones de tal Època sino muy tardÌas. En cualquier caso, es evidente en todas ellas el ideal neogoticista que presentaba a Oviedo como capital
alternativa a Toledo, en un evidente entroncamiento o contagio carolingio.
Rechazo al sur por parte del norte hispano. Rechazo al Mediterr·neo por parte de
una nueva Europa.
Es decir ñy por resumir muchoñ: no conocemos lo que ocurriÛ en la Hispania
de los setecientos. Desde luego, sabemos que no se sumÛ por completo al cambio
cualitativo europeo que supuso la Època de Carlomagno. Sabemos que el norte sÌ
vivió lentamente procesos semejantes, produciéndose un desfase institucional y
de cristianismos entre el norte y el resto de la penÌnsula, y sabemos que cuanto
acabar· llam·ndose al-Andalus siguiÛ la misma evoluciÛn que el norte de £frica,
como le correspondÌa en la lÛgica mediterr·nea post-romana en la que ambos
estaban insertos.
Como veÌamos, puede plantearse cientÌ!camente que al-Andalus surge
progresivamente por la sorpresa ante el contraste carolingio, que evidencia
la posterior y estrambÛtica redacciÛn de aquellas crÛnicas en las que se basa
el sorprendente descubrimiento de una Hispania en proceso de islamizaciÛn y
arabizaciÛn ñÈste, mucho m·s lentoñ. Pero ese contraste es provocado por el
tirÛn europeo. La ruptura con una ya lejana Roma oriental –Constantinopla– y su
versiÛn europea, centrada en Carlomagno (747-814), evidencia la primera uniÛn
real europea entre lo civil y lo eclesi·stico. Ya desde 742 se empieza a gestar una
Cristiandad germ·nica,16 fiel a Roma y alejada de Bizancio, que contrasta con el
cristianismo hispano. En 794, un Concilio en Frankfurt repudia la iconoclasia, las
pr·cticas orientalizantes del cristianismo y los contagios adopcionistas ñmatizaciones a la paternidad de Diosñ en contra de fuertes tendencias mediterr·neas, de
largo arraigo en Hispania. El metropolitano de Toledo ñElipandoñ y el obispo de
Urgel ñFÈlixñ defendÌan las corrientes orientales, mediterr·neas, denostadas desde Oviedo con el benepl·cito de las nuevas corrientes europeas. Oviedo frente a
Toledo genera el contraste; dos Hispanias con evoluciones diferentes sin que
ninguna de ellas sea en exclusiva EspaÒa y el resto mera tierra en espera de
conquista. La Historia no es tan simple.
La evidente, heterodoxa y larga orientalizaciÛn cristiana hispana pasaba factura en la densa nebulosa histÛrica de la penÌnsula ibÈrica (711-850). Un Toledo en
16. Emilio Mitre, ìLa apuesta religiosa y culturalî. En: VV.AA., Carlomagno. Madrid: Dastin,
2004. 84.
119
creciente transformaciÛn andalusÌ lo hacÌa probablemente por el contraste de ese
Oviedo, desde que Alfonso II tenÌa puestas sus miras en Aquisgr·n, en torno a la
cual Carlomagno cerrar· un modelo europeo con su entronizaciÛn como emperador en el 800. No comprender esas crÛnicas asturianas ñtrufadas de futuroñ en
tal diatriba de Oviedo y Aquisgr·n frente a Toledo y Oriente, asÌ como el propagandismo apocalÌptico del Beato de LiÈbana ñtomando partido por el norteñ es no
comprender el evolucionismo histÛrico y obsesionarse con los mitos histÛricos
de tan difÌcil contraste. Cuando, en los alrededores de 1430, Pedro del Corral
compile la novela histÛrica ñen palabras de MenÈndez Pidalñ llamada CrÛnica
Sarracina, lo har· precisamente bebiendo de todas estas fuentes. Fingir· cronistas de la Època ña la sazÛn, Alastras y Caristesñ y crear· un gÈnero de enorme fe
y paciencia legajística que llega hasta nuestros días.
Otra cosa –pero semejante, a los efectos cronísticos– ocurre con las primeras
fuentes ·rabes, tanto las reales ñAjbar Machm˙añ como las mÌticas ñTratado de
Teodomiroñ. El manuscrito m·s antiguo de las citadas Noticias Reunidas es del
siglo X y en Èl destaca ya una defensa del rÈgimen omeya que finge sus gloriosos
orÌgenes conquistadores. La misma trufa de futuro se evidencia en esas crÛnicas ·rabes que en las asturianas: un rÈgimen determinado organiza su retroalimentación cronística en búsqueda de legitimidad histórica. Por lo que se refiere
al supuesto primer tratado andalusÌ, el documento por el que el seÒor del Levante
ñTeodomiroñ sella un pacto con los invasores, de nuevo nos encontramos ñcomo
era de esperarñ con que el texto conocido es el del muy tardÌo historiador andalusÌ
Ibn Idari ñsiglo XIIIñ, suponiÈndose tres o cuatro versiones del pacto, la primera
de las cuales serÌa la de Al-Razi (m. 955), siendo el resto tributarias de Èsta. Nada
de todo esto es coet·neo de los hechos acaecidos en los setecientos, sino que
todo queda separado de tales acontecimientos al menos siglo y medio.
El tema de nuestro tiempo.
La clave de al-Andalus reside, por lo tanto, en el estudio coherente de una
lenta evoluciÛn histÛrica. AsÌ las cosas, el tema que nos ocupa no se limita a
problemas de actualizaciÛn universitaria. Es decir; no resulta necesaria la lectura
historiolÛgica de al-Andalus sÛlo para reactivar el inmovilismo interpretativo de
ciertos sectores. Bien cierto es que una visiÛn nueva no vendrÌa mal, pero no puede esperarse lo mismo para todos los campos universitarios: cuanto pueda buscarse con avidez en especialidades como la medicina o la biologÌa entre tantos otros
ñaportaciÛn e innovaciÛnñ, es recibido con temor reverencial por campos cuyo
contenido no se basa en la idea nueva sino en la acumulación de ideas viejas. En
este sentido, la lectura generalista de cuanto realmente implica lo andalusÌ no
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120 A 1300 A—OS DE LA CONQUISTA DE AL-ANDALUS (711-2011)
es bien recibida porque, en materia medievalista, sÛlo se prima lo parcelado, lo
tributario de un largo trabajo en cadena, y la sumisión al viejo sentido de la Universidad como el espacio al que te permite asomarte el jefe de Departamento.
Con ser esto una rÈmora del medievalismo en EspaÒa, no es menor la escasÌsima perspectiva cosmopolita y el contraste con cuanto viene haciÈndose fuera. Y
para muestra, un botÛn: en la larga lista de aportaciones al estudio de lo andalusÌ a
la que pudimos acceder en dos encuentros internacionales sobre el tema ñen Nueva York y Veronañ,17 se nos hizo evidente que el debate sobre el sentido de lo
andalusÌ lleva largo tiempo ocupando a numerosos especialistas de muy diversos
paÌses, en tanto sÛlo se leen en EspaÒa las obras de espaÒoles o ña lo sumoñ un
par de reverenciados popes franceses. Existen, quÈ duda cabe, honrosÌsimas excepciones ñpor lo general, todo sea dicho, en el ·mbito de la historia del arteñ que
no logran eliminar la percepciÛn de un cierto espÌritu corporativo medievalista.
En tan crÌtica situaciÛn de autocomplacencia universitaria ñque tilda toda posible
lectura generalista de tentativa heurÌsticañ, el estudio de lo andalusÌ ha sobrepasado el cerrado coto de c·tedras tributarias hispanas para convertirse en parte de
cuanto constituye ñya lo veÌamosñ el tema de nuestro tiempo.
Porque, de la deniciÛn de al-Andalus, se derivan ya posturas concretas y
aportaciones al sentido mismo de tres conceptos: la idea de EspaÒa, la idea de
Europa, y la idea ñalgo m·s etÈrea, quÈ duda cabeñ de Occidente. øSe forjan esos
tres conceptos ñEspaÒa, Europa y Occidenteñ con aportaciÛn de lo andalusÌ, lo
·rabe y lo isl·mico, o por el contrario mediante su rechazo a tales campos? No
insistiremos en los anteriores elementos para un debate, pero sÌ merece la pena
destacar la armaciÛn con que Jerry Brotton cierra su libro sobre la disoluciÛn de
la Edad Media: parece oportuno terminar este libro volviendo a lo que fue el verdadero origen del Renacimiento europeo: el mercado o bazar del Mediterr·neo
oriental.
18
Brotton sigue de cerca una amplÌsima serie de estudios que hace casi un siglo
arrojan nuevas luces sobre las fuentes culturales del Renacimiento y ñpor endeñ
17. Convegno internazionale ëíAlle radici dellíEuropa: mori, giudei e zingari nei paesi del Mediterraneo occidentale (secoli XV-XVII)íí. Universit‡ di Verona (Italia), 15-16 de febrero de 2008.
Re-Visiting al-Andalus: Muslims, Christians and Jews in Medieval Spain. 15 de abril de 2008,
City University of New York (Estados Unidos).
18. Jerry Brotton, El bazar del Renacimiento. Sobre la in!uencia de Oriente en la cultura occidental. Barcelona: Paidos, 2002, 206. En la tradicional desconanza hispana en la inteligencia de
nuestros semejantes, el subtÌtulo explicativo cercena en gran medida la belleza poÈtica con que
Brotton envuelve tan rme ensayo. El subtÌtulo original es From the Silk Road to Michelangelo
ñde la Ruta de la Seda a Miguel £ngelñ, pero alguien debiÛ entender que era algo complicado
para el lector medio en espaÒol.
121
de Europa y Occidente; unos estudios ˙ltimamente enriquecidos ñde nuevo, desde fuerañ por el continuismo mediterr·neo ilustrado en las obras de Lewis y Wickam.19 Esa corriente parte de las teorÌas sobre los varios y diversos renacimientos
en el arte ñPanofskyñ para preguntarse por la continuidad mediterr·nea ñBurnett
y Contadiniñ, el car·cter oriental de verdaderos iconos de lo europeo como Venecia ñHowardñ, asÌ como diversas aculturaciones inesperadas que hacen de la
Edad Media un tiempo menos oscuro y m·s ·rabe de lo que nos presentan
ñBoas, Ferguson, Grafton y Jardineñ.20 En este sentido, es muy probable que
siga en vigor la vieja interpretaciÛn de Braudel sobre el tr·co de ideas en el
Mediterr·neo: la mayor parte de las mudanzas culturales se llevan a cabo sin
que conozcamos el nombre de los transportistas;
21 idea que hicimos nuestra en
una obra anterior ñRumbo al Renacimientoñ
22 y por tanto no proceden ulteriores
ampliaciones aquÌ.
Por el contrario, sÌ requiere muy especial dedicaciÛn insinuar interpretaciones
sobre el sentido de al-Andalus en Europa que complementen la patente germano-
"lia de nuestros planteamientos fontanales.23 Entre otras cosas, porque seguimos
anclados en la interpretaciÛn monocrom·tica y cercenada de un mundo tan diverso como es el europeo. En este sentido, cabe destacar que si al-Andalus surgiÛ
y se desarrollÛ tras una lenta evoluciÛn desde lo anterior mediante progresivos
y compatibles injertos orientales, su cierre como tiempo histÛrico fue tan lento,
19. Dave Lovering Lewis, El Crisol de Dios. El Islam y el nacimiento de Europa (570-1215).
Madrid: 2008. Chris Wickam, Una historia nueva de la Alta Edad Media. Europa y el mundo
mediterr·neo (400-800). Barcelona: CrÌtica, 2009.
20. Erwin Panofsky, Estudios sobre IconologÌa. Arte del Renacimiento. Madrid: Alianza, 2002
(Oxford, 19341
). Charles Burnett y Anna Contadini, Islam and the Italian Renaissance. Londres, 1999. Deborah Howard, Venise and the East. New Haven, 2000. Marie Boas, The Scienti"c Rennaisance 1450-1630. Londres, 1962. Margaret Ferguson, Rewriting the Renaissance.
Chicago, 1986. Anthony Grafton y Lisa Jardine, From Humanism to the Humanities: Education and the Liberal Arts in Fifteenth-and-Sixteenth-Century. Londres, 1986.
21. Ferdinand Braudel, La MÈditerranÈe et le Monde mÈditerranÈen ‡ líepoque de Philippe II.
ParÌs: Armand Colin, 19825, II, 98.
22. Emilio Gonz·lez FerrÌn, Rumbo al Renacimiento: ciencia y tecnologÌa en al-Andalus. Sevilla:
CorporaciÛn TecnolÛgica de AndalucÌa, 2008.
23. J.A. Maravall, dedicado a la historia de las mentalidades ñarduo y manipulable campoñ, previÛ
en la EspaÒa de la posguerra que nuestro lugar en la historia estarÌa junto a la Alemania del
momento. VÈanse sus colaboraciones en el diario Arriba, Ûrgano de la Falange. Del autor,
El concepto de EspaÒa en la Edad Media. Madrid: Instituto de Estudios PolÌticos, 1954. De
aquellos polvos, estos lodos. Hoy se percibe la polÌtica euro-mediterr·nea como tal; con un
guiÛn que separa lo euro de lo mediterr·neo. Cuando Europa naciÛ en y desde el Mediterr·neo,
y quienes sentimos con m·s intensidad esa impronta somos, por ello, europeos en m·s ñpor
decirlo a lo Goytisolo.
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progresivo y lÛgicamente evolutivo como su nacimiento. Al-Andalus se !ltrÛ en
la EspaÒa y Europa posteriores, propiciando y sum·ndose a procesos culturales
que deberÌan releerse a tales luces.
Seguimos con la idea de que el Renacimiento europeo no surge de la nada o
del mero interÈs por el mundo cl·sico ñla rÈmora del reismo que coment·bamosñ.
Si diversas son sus facetas ñhay m˙ltiples renacimientosñ, m·s variadas a˙n son
sus procedencias. Debe comprenderse, hoy dÌa, el Renacimiento europeo como
un tiempo de ilustraciÛn continuador de una fertilÌsima Edad Media que orientalizÛ a Europa por diversos cauces tales como Sicilia, Venecia, Bizancio, el nal
de Èste ñcon la emigraciÛn de intelectuales de Constantinopla a Italia a partir de
1453ñ asÌ como al-Andalus, en tanto que atÌpico rincÛn europeo de cultura
·rabe.
En este sentido, es posible ñy de gran interÈs cientÌcoñ trazar la ltraciÛn de
al-Andalus en ese Renacimiento a travÈs de movimientos de ideas y personas,
por lo general tratados poco menos que como caÌdos del cielo. Tales ·mbitos de
continuidad y asimilaciÛn de lo andalusÌ son principalmente tres:
! La trágica emigración, en varias fases, de los judíos andalusíes. Mediante traducciones y/o obras propias fertilizaron la ciencia y el pensamiento
europeo.
! Los n˙cleos de traducciÛn y comentario en torno a lo que viene a considerarse la llamada Escuela de Traductores de Toledo y ñen antigua y
acertada disquisiciÛn de Mill·s Vallicrosañ, la Seo de Urgel.
! El injerto hispano de la llamada Tercera EspaÒa, de oculta alma morisca ñla que ni expulsÛ ni fue expulsadañ, constitutiva de un necesario
barbecho heterodoxo sobre el que florecieron mil y un brotes del Siglo
de Oro, especialmente el camino de aceptaciÛn y abrazo del llamado
erasmismo. Este apartado nos ocupar· en breve.
En cualquier caso, es probable que se estÈ abriendo un interesante tiempo de
lectura historiolÛgica de los procesos anteriormente tratados de un modo mÌtico
y creacionista. Resulta evidente que siempre se seguir· haciendo historia a la
medida, pero va a ser difÌcil ya negar la prueba de vida de un tiempo ·rabe convertido en componente europeo. De ahÌ, al reconocimiento de lo andalusÌ en particular, y lo isl·mico en general, como una fuente cultural m·s de Europa, dista
bastante. Pero, en nuestra opiniÛn, es algo que ir· surgiendo por sÌ mismo.
123
La Tercera EspaÒa: el alma morisca.24
Si resulta esencial localizar los inicios de la cosa andalusÌ, no lo es menos
diagnosticas continuidades finales, so pena de encasquillarnos en el mito de expulsiones, erradicaciones y lobotomizaciones de memoria histÛrica. Es ahÌ donde
se abre paso el llamado fenÛmeno morisco en la EspaÒa posterior al XVI, al quedarse patente en 2009 que llevamos cuatro siglos sin una parte de EspaÒa. AsÌ,
por morisco debemos entender varias cosas diferentes:
1. El grupo poblacional morisco enquistado, muy particularmente en las serranÌas andaluzas, cuya alienaciÛn con respecto al modelo de Estado de los Habsburgo propiciÛ su constituciÛn en maquis andalusÌ.
2. La moda morisca, como resistente influencia costumbrista andalusí, en
campos como la gastronomÌa o artesanÌa, pero tambiÈn en artes como la cetrerÌa
o incluso alquimias y medicinas de tinte alternativo. En gran parte de los casos,
morisco era más adjetivo que sustantivo –ya vendrá el tiempo de sustantivar–,
en una Europa en proceso de des-orientalizaciÛn que mantenÌa tÈrminos como
turquesco o el citado morisco en creciente acepciÛn peyorativa o a veces mistÈrica y jofórica.25 Con el perjuicio que esto último podía acabar acarreando en una
sociedad delatora y temerosa de regÌmenes inquisitoriales.
3. En tercer lugar, lo morisco resultaría remitir al injerto y disolución posterior
de invisibles remanentes culturales andalusÌes. Se trata de un algo asÌ como alma
morisca, y equivaldrÌa a cuanto podemos denominar mudejarismo en el campo
concreto del arte, si bien en los modos y modas culturales intervendrÌa sutil pero
decisivamente en la forja de una cierta Tercera España; la que no era inquisitorial
ni fue expulsada. La muy leÌda e inquieta, que tardarÌa en ubicarse pero acabarÌa
haciÈndolo para mayor gloria del Siglo de Oro. Esta Tercera EspaÒa encontrarÌa
enormes dificultades para plegarse a un modelo de Estado nacional-católico y
castellanista. Asimismo, provocarÌa los deslices de impronta Ètica y cuestionadora que propiciarían –por ejemplo– la extraña asimilación del llamado erasmismo
espaÒol, o mil y una corrientes heterodoxas como los alumbrados.
24. Emilio Gonz·lez FerrÌn, ìEl temor de al-Andalus; la Tercera EspaÒaî. En: Mercedes Delgado
y F·tima Rold·n (Eds.), La fascinaciÛn de al-Andalus. Homenaje a Soledad Carrasco Urgoiti.
Sevilla: Cajasol, 2008, 121-134.
25. El joforismo: referido a jofor –del árabe yufur, adivinar. Pronóstico morisco– DRAE s.v. “joforî.
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Esta es, probablemente, la Tercera EspaÒa normalizadora de un pasado tomado como ajeno y que debe explicar la alimentación renacentista que tuvo lugar
en EspaÒa, por efecto de un siempre minusvalorado pre-renacimiento euro-·rabe;
andalusÌ para m·s seÒas. Es Èsta la Tercera EspaÒa que ñen palabras de GarcÌa
C·rcelñ quiso y no pudo evitar la confrontaciÛn de 1640. La EspaÒa condenada
a ser ìla EspaÒa que no pudo serî, como tantas veces a lo largo de nuestra
historia.
26 En la puesta por escrito y proyecciÛn dogm·tica de nuestra historia,
la versiÛn hispana del mito del eterno retorno ñMircea ElÌadeñ27 cruza un puente aislacionista: la negaciÛn de al-Andalus. El temor a haber sido algo tomado
después como ajeno, extraño. Alienante en el monoparental tratamiento de las
fuentes culturales europeas.
El cierre de EspaÒa.
El cierre de EspaÒa preconizado desde un rÈgimen ñdecÌamosñ nacional-católico y castellanista, dejaba fuera de circulación a un modelo de poder ser por
haber ya sido, ahorcado asÌ en un tiempo coincidente con el eclipse de lo ·rabe
en el Mediterr·neo, motivado en parte por los cuatro factores que evoc·bamos:
" La circunvalaciÛn portuguesa de £frica en 1497, que puenteaba las redes del comercio ·rabe.
" Un islam ya turco, que ser· el que capitalice el enfrentamiento mediterr·neo desde la toma de Constantinopla (1463).
" El maquillaje castellanista de Granada (1492).
" Y, por ˙ltimo, la imprenta europea, latina, presentada como la nueva revoluciÛn cultural, menospreciada por un ya rancio mundo ·rabe anclado
en el ˙nico valor manuscrito de su alfabeto.
Si a lo anterior aÒadimos la llegada de la plata americana a los futuros bancos
europeos, podemos retomar aquella idea del eclipse de lo ·rabe y extraer como
conclusión lo extraño, atemporal, ajeno y amenazante que debió presentarse lo
post-andalusÌ. Lo ya morisco desde la toma de Granada.
En esa aludida versiÛn hispana del mito del eterno retorno, la Època ·urea
más acorde con el reflejo ideal de los tiempos sería la Hispania visigoda cristiana,
26. GarcÌa C·rcel, ìLa Tercera EspaÒa de Cervantesî. ABC, 25.8.06, p·g. 3.
27. Mircea ElÌade, El mito del eterno retorno. Buenos Aires: EmecÈ, 2001.
125
para re-interpretaciÛn de la cual se acuÒÛ a posteriori la falacia de la reconquista. Como si casi ocho siglos de propia andadura en otro idioma ñel ·rabe era
la lengua del momento en el Mediterr·neoñ respondiesen a un sueÒo, un rapto de voluntad moment·neo. La Europa renacentista se pretendÌa esencialmente
greco-latina, recuperada al fin de una pesadilla alienante. Y en modo alguno se
tuvieron en consideraciÛn las diversas fuentes orientales de esos renacimientos,
tales como ñe insistimosñ la fronteriza Sicilia, las orientalizaciones venecianas,
el permanente trasiego comercial con Constantinopla, o este espacio europeo en
·rabe llamado al-Andalus.
Esta última fuente pre-renacentista, al-Andalus, se filtró en la Europa que así
propiciaba en gran parte a travÈs de los varios canales mencionados:
" Las traducciones en torno a la Escuela de Toledo.
" Las m·s desperdigadas versiones latinas de obras e ideas andalusÌes
merced a la trágica diáspora judía expulsada de aquella España cerrada;
particular segunda España erradicada que transportó en sus alforjas la
cultura andalusÌ.
" Y por último se filtró también a través de la constitución de la aquí tratada España morisca, mudéjar, o en todo caso en trance de disimulada
adaptaciÛn a los tiempos.
Esta ˙ltima, Tercera EspaÒa, incÛmoda en el corsÈ de los tiempos casticistas,
debió fingir olvidar que había nacido del rechazo; la negación a asimilar lo andalusÌ como parte habitable de nuestra historia. Y valga, por oportuna, esta referencia a la terminologÌa y pensamiento de AmÈrico Castro, relativa a que no habitamos nuestra historia. Cuanto suele ocurrir con inmuebles vacÌos, tuvo y tiene
lugar con esa parte de nuestra historia deshabitada: que vino a ser ocupada por
orden de una limitadÌsima percepciÛn del devenir histÛrico cual es la biografÌa de
las religiones, pasando a reivindicarse lo andalusÌ desde lo estrictamente isl·mico
contempor·neo. AsÌ, hoy dÌa se permite un pakistanÌ ñpongamos por casoñ sentir
que al-Andalus forma parte de su memoria histórica, en dislate semejante a si
reivindicase un nicarag¸ense ñpongamos tambiÈn por casoñ los logros culturales
de Bizancio por el mero y mismo hecho de compartir religiÛn mayoritaria.
De nuevo: el abandono de una parte de nuestra historia habitable, preludia
la reivindicación ajena –enajenación– y el olvido de unos tiempos limítrofes. Y
algo parecido debiÛ ocurrir al compartir tiempo y espacio mediterr·neo aquel
post-andalus morisco y mudéjar ante la entrada en escena del enemigo público de
Europa: el turco. Ya no se trataba sÛlo del mito del eterno retorno que puenteaba
el ilustrado tiempo árabe de Europa –al-Andalus–; más lejos aún, lo morisco era
asimilado con el enemigo, en ese tiempo inaugural ñde largo Èxitoñ con excusa
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religiosa para las guerras comerciales. La asimilaciÛn heterodoxa, la ocultaciÛn o
la huida al monte, serÌan las ˙nicas alternativas para la EspaÒa que a˙n no habÌa
dejado de ser, y ya no debía seguir siendo.
Así, junto al enfoque de Américo Castro sobre la olvidada habitabilidad de
nuestra historia, un enfrentado Sánchez Albornoz certificaba la defunción de una
España inconclusa. Afirma el citado en último lugar –y destáquese su alineamiento con la tesis de las religiones como sujetos de la historia–: el islam, al morir en
al-Andalus, concluÌa de envenenar <sic> a EspaÒa.
28 Pero no; al-Andalus andaba
filtrándose en la Europa de las ideas científicas,29 asÌ como en la EspaÒa de las
mentalidades camufladas; aquella España morisca rumbo al Siglo de Oro. La
misma Tercera EspaÒa olvidada que eclosionÛ en un determinado ambiente cultural.
Tiempo de trujimanes.
Suele apuntar en este sentido Juan Goytisolo, cuando define un libro que conoce bien, el Quijote, como arma contra el olvido; contra el patente memoricidio
que hemos perpetrado. En este sentido, resulta esclarecedor el modo en que la
EspaÒa de alma morisca se cuela por resquicios diversos de ese citado Quijote
memorioso. Por centrarnos en un caso, al final del capítulo 9 –aún en la primera
parte–, en el cinematográfico corte de escena al estilo de los y continuar·Ö de
los seriales televisivos, nos presenta magistralmente Cervantes a Alonso Quijano
y el Vizcaíno congelados narrativamente, espadas en alto. Confiesa entonces el
autor, que en ese punto concluÌa el manuscrito compilado por aquel supuesto
Cide Hamete Benengeli ñpretendido historiador ar·bigoñ. Pues bien, al retomarse la narraciÛn en el siguiente capÌtulo, se plantea el autor que debe ser buscada
la continuaciÛn manuscrita, dedic·ndose a ello en un mercado de Alcal·. Al poco,
celebra el narrador haber hallado un cartapacio que contenÌa otras aventuras del
sin par caballero don Quijote. Pero resulta –en coherencia con la ficción anterior–
que estaba escrito en ·rabe.
He aquÌ una ilustrativa primera noticia sorprendente: a˙n se venden textos
·rabes por los mercados de principios de los 1600. øQuiÈn los leerÌa? La segunda
28. Claudio S·nchez-Albornoz, EspaÒa y el Islam. Buenos Aires: Editorial Sudamericana, 1943,
p·g. 46.
29. Emilio Gonz·lez FerrÌn, Rumbo al Renacimiento: ciencia y tecnologÌa en al-Andalus. Sevilla:
CorporaciÛn TecnolÛgica de AndalucÌa, 2007.
127
noticia sorprendente no lo es menos; Cervantes se plantea buscar a alguien que lo
traduzca, y lo halla de inmediato: a˙n se presentan abiertamente trujimanes ñtraductoresñ del ·rabe. Y la tercera es la m·s sutil noticia de las tres. Efectivamente,
seg˙n va avanzando el traductor en su lectura, se trata a todas luces de la historia
continuada de Don Quijote, y en ella aparece por vez primera un personaje esencial: DoÒa Dulcinea del Toboso. En la descripciÛn que sigue de la enamorada del
Quijote, el traductor debe parar un momento para reír, dado que –según va leyendoñ Dulcinea tenÌa gran mano para salar cochinos a la puerta de su casa. øQuiÈn
debÌa hacer alarde de comer cochino, y para ello salarlo p˙blicamente? Por eso
ríe el traductor, porque ha reconocido a una igual. Dulcinea es morisca o hija de
tales. Porque debe mostrar aireada porcofilia en una época de dudosa búsqueda
de sangre limpia.
Claro, es la EspaÒa de las apariencias. Y el morisco que asÌ se presente puede
atraer las iras dogmáticas del Estado cerrado. Por eso este Quijote, definido antes
como arma contra el olvido, incluye otra profunda y ·spera crÌtica al estado de
las cosas. En el capítulo 37 de la primera parte, aparece en una venta un pasajero que por su traje mostraba ser cristiano llegado de tierra de moros. Cervantes
est· auto-retrat·ndose como galeote de ida y vuelta en el cruel destino de tantos
espaÒoles, entre condenados, huidos, o entre los llamados elches; los renegados.
Este cristiano venido de tierra de moros y del capÌtulo 37 trae una acompaÒante:
la mora Zoraida, que ya no quiere ser conocida como tal sino como María, en
recuerdo de la madre de Jes˙s a la que rezaba siendo niÒa por complicidad con su
aya cristiana.
Esta Zoraida/María, en todo caso morisca por su vestimenta, vino huida junto
con el liberado de tierra de moros y con el único objetivo de ser cristiana. Y su
propÛsito revelado levanta un elocuente silencio entre la audiencia de aquella
venta tertuliana. Porque saben que ya EspaÒa se ha cerrado, y no es tiempo de ser
sino de parecer; ya la firme convicción ético-religiosa de una fervorosa creyente
no va a poder adoptar a Zoraida/María en tierras de apariencias. Se muestra, aquí,
Cervantes –en tal historia de la rechazada Zoraida– sutil heraldo de la Tercera
EspaÒa de alma morisca en sus formas e in˙tilmente limpia en su intenciÛn. Y no
pensemos que mueve al autor alineamiento alguno con el turco de su tiempo, ni
mucho menos. Antes bien, la inteligencia creativa de Cervantes establece por fin
la necesaria brecha existente entre lo morisco propio y lo turco ajeno.
InequÌvocamente militante contra lo turco ñen todos los sentidosñ, Cervantes
resume el aura cruzada de Don Quijote en los versos que a éste dedica el interpretado caballero Orlando, incluidos en las recomendaciones iniciales del texto:
ser·s como yo si al soberbio moro domas, le dice Orlando incidiendo en esa
brecha cervantina que separa al sentido del Estado en su tiempo ñenfrentado a la
piraterÌa y sultanato turcosñ de aquello de donde venimos, lo que somos; lo que
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lleva EspaÒa en su interior. Acallado por el miedo a represalias de un nacionalcatolicismo castellanista ñdecÌamosñ, atento a las formas y no a los contenidos.
Por eso se incluye a Cervantes en la nÛmina de los ilustres erasmistas espaÒoles. Es aquello repetido por Bataillon acerca de que Erasmo era holandÈs, pero
el erasmismo es espaÒol. La propia sorpresa que expresÛ el mismo Erasmo de
Rotterdam ante el hecho de su Èxito en EspaÒa apunta en este sentido. Erasmo estaba proclamando una revoluciÛn Ètica; una vivencia cristiana basada en la espiritualidad interior, alejada del formalismo extravagante que el catolicismo hispano
andaba hipertrofiando, exagerando por aquello –sin duda– de deber mostrarse
con el furor del neófito –fingido– en la España de alma morisca que aún palpitaba.
No; aquella cripto-cristiana convencida, aquella mora que en el alma es grande
cristiana, Zoraida, sólo podrá ser española si la patria cervantina se erasmizaba
por completo. Si se popularizaba aquella bandera del erasmismo llamada equÌvocamente el cuerpo mÌstico de Cristo.
Es un hecho historiográfica e historiológicamente demostrable aquello de que
en EspaÒa, un experto es un extranjero que viene a hablar de cualquier cosa. A
los efectos de revoluciones culturales, esto se traduce en que siempre que hubo
una repentina ilustraciÛn colectiva ñll·mese krausismo, afrancesamiento, el erasmismo que nos ocupa o incluso la previa orientalizaciÛn andalusÌñ, el proceso fue
siempre autÛctono, y la excusa referencial siempre exterior. Es EspaÒa paÌs de
recetas avaladas, alÈrgica a experimentos. Esto explica, en parte, la necesidad de
llamarse erasmista aquella Tercera EspaÒa en la que a˙n palpita lo genÈrico morisco, por m·s que se pongan a salar cochinos a la puerta de la casa, como aquella
Dulcinea ilustrativa.
Cuando afirmábamos que el erasmismo aspiraba al llamado Cuerpo mÌstico de
Cristo, lo tild·bamos de equÌvoco porque puede sonar a una de tantas cantinelas
clericales sin sentido real m·s all· de lo altisonante. Pero, para los erasmistas, la
llamada al Cuerpo mÌstico de Cristo era un canto ecumÈnico. Ese Cuerpo representaba la sociedad completa, hermanada al fin. Y de aquí la simbología del Cristo hermano. Un solo cuerpo social en que el rico, el pobre, el morisco y el obispo
pudieran convivir en una religiÛn de mÌnimos formales y m·ximos de contenido.
Es, evidentemente, a lo ˙nico que podÌa aspirar la a˙n enorme cantidad de criptomusulmanes y cripto-judíos que –aún sin saberlo– se reservaban un lógico cuestionamiento de dogmas cristianos basados estrictamente en lo formal.
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Patrias de campanario.
En este sentido, y a˙n a riesgo de extralimitarnos en el tratamiento de esta
Tercera EspaÒa, la que no era inquisitorial ñunañ ni fue expulsada ñdosñ, cabe
resaltar que logró a duras penas asimilarse con ciertos éxitos de filtración. Por
ejemplo: mucho después –llegaría hasta 1854–, a los dominicos encargados de
extender el manto dogm·tico de la EspaÒa nacional-catÛlica les sorprendiÛ ñhasta
el punto de oponerse fieramente– la ya larguísima obsesión sureña por la llamada
Inmaculada ConcepciÛn de MarÌa. Tal extraÒa obsesiÛn fue elevada a dogma por
presión popular en uno de esos citados éxitos de filtración de la Tercera España.
De hecho, el que MarÌa naciese sin m·cula no responde a un tratamiento evangÈlico canónico de la Virgen María, sino que refleja a la perfección el sentido coránico, por contagio sin duda de evangelios apÛcrifos que la muy mariana Tercera
España guardaba en su alma morisca. El alma mariana de la quijotesca Zoraida.
Pues bien; aquella Tercera EspaÒa etiquetada como erasmista y con necesidad
ecumÈnica, desheredada y cripto-herÈtica; heterodoxa en cualquier caso, necesitÛ
mostrar éticamente su posibilidad de sumarse y purificar a la creciente patria
de campanario, como la definiría mucho después Miguel de Unamuno. Se hizo
erasmista por aquello de buscar –decíamos– injertos foráneos para necesidades e
inquietudes propias de un tiempo en que la gente –como la bruja del cervantino
Coloquio de los perrosñ, rezaba poco y en p˙blico, murmuraba mucho y en privado. La EspaÒa de los golpes de pecho, que el pueblo de alma morisca ñsorprendentemente ilustradoñ no podÌa compartir.
Aquel erasmismo, como estado de opiniÛn Ètico, deberÌa considerarse
postrimerÌa her·ldica de un al-Andalus ñpor lo mismoñ pre-renacentista.
Lejos del borrÛn y cuenta nueva, la lÛgica de la historia como secuencia continuada de nuevos comienzos se presenta así más comprensible. Lejos también del
posterior trauma sociolÛgico de deber superar un memoricidio porque, en Historia, todo proceso ninguneado prepara su venganza. Por lo dem·s ñy de nuevoñ
ese erasmismo en tanto que estado de opiniÛn ecumÈnica, y como proclama de
que en EspaÒa cabÌan todos, buscaba un desarrollo Ètico-social resumidor de un
tiempo ñacaso simbÛlicoñ ilustrativamente descrito por Jorge Luis Borges como
la EspaÒa del islam, de la c·bala y de la noche oscura del alma.
Tales logros sintÈticos, ocupados del bien com˙n, han sido genÈricamente definidos por Karen Armstrong como tiempos de encrucijada y gran transformación,
prometedores de bien social y comprometidos m·s con el ser humano que con el
dogma.30 Es probable que fuera esa la verdadera y m·s valiosa EspaÒa imperial,
30. Karen Armstrong, The Great TransformationÖ. Londres: Atlantic Books, 2006.
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y no ño no sÛloñ la de los barcos. Aquellos, al menos, parecen ser los caÒamazos
entre los que se tramÛ la Tercera EspaÒa. La alternativa al olvido podÌa pasar por
la más ilustre re-definición de una posible voluntad de vida en común. Alternativa
tambiÈn ñy eso lo supieron ver los m·s versados erasmistasñ a la EspaÒa cerrada
de cruzazo, campanario, hoguera y expulsiÛn.
Un buen conocedor de esta Tercera EspaÒa, JosÈ Luis GÛmez MartÌnez ñimpulsor desde los Estados Unidos del llamado Proyecto del Ensayo Hisp·nicoñ
traza el muy ilustrativo paralelismo ejemplificador de un cambio sustancial de
mentalidades; el que ilustrábamos como cambiante del epitafio de Alfonso X al
de los Reyes CatÛlicos. El cambio cualitativo entre ambas concepciones de la
Corona se intensificó inexorablemente, en el mismo sentido, más allá de los CatÛlicos hasta adentrarse en el tiempo de los Habsburgo. Especialmente, el cambio
de tornas que representÛ la muerte de Carlos V en 1558. La EspaÒa de la contrarreforma no iba a incluir a conversos explicitados en tanto que heterodoxos;
no contendrÌa entre sus fronteras a Tercera EspaÒa alguna que plantease di·logos
sociales, a la postre nada alejados de determinados discursos reformistas noreuropeos coet·neos.
Es decir; de alg˙n modo, el erasmismo espaÒol ñque cubrÌa con su c·lido manto
Ètico al alma morisca hispanañ europeizaba cuestionamientos dogm·ticos en
lÌnea con cuanto la Reforma planteaba, en contra ñcon el tiempoñ del siguiente
Emperador Felipe II. Emperador hijo –que no seguidor en este sentido– de un
Carlos V sujeto impulsor de una Respublica Christiana; por efecto del contagio
ilustrativo de su secretario de cartas latinas, el erasmista sin par Alfonso de ValdÈs. Pero todo irÌa cambiando con el giro imperial-catolicista de Felipe II.
La Tercera EspaÒa, de vieja alma morisca post-andalusÌ, concordaba con
las ideas modernas y revolucionarias de la Reforma europea. Siendo ambas
corrientes –alma morisca y Reforma–, sujeto de persecución por igual, así como
de confusión posterior historiográfica. Aquel posible Cuerpo mÌstico ñsociedad
igualitariañ integrador en tanto que alternativa al catolicismo de cuÒo m·s integrista, podía sumar a post-judíos, conversos, mudéjares, cripto-moriscos, alumbrados y erasmistas de diverso pelaje, remisos todos a la llamada tiranÌa de la
costumbre ñen terminologÌa erasmianañ. Es interesante recalcar esto: la Tercera
EspaÒa de alma morisca concordaba con el espÌritu de la Reforma europea. Y
aquí encajaría a la perfección la pieza de personajes claves de este tiempo convulso, como los cÈlebres fugados del rÈgimen Casiodoro de Reina, Antonio del
Corro, y Cipriano de Valera. O tantos otros perseguidos ñy tantos m·s represaliadosñ en la EspaÒa que limpiaba por igual pasado y futuro; alma morisca de
tercera posibilidad y futuro reformista, de unas ideas que hoy hace ya decenios
han sido asimilados dogm·ticamente hasta en el seno del catolicismo
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